«Είναι πλησίον Και δύσκολα να τον συλλάβεις ο Θεός…», Χέλντερλιν, «Πάτμος»
Καταπλήσσομαι για άλλη μια φορά με τον τρόπο, με τον οποίο ο Βαγγέλης Βενιζέλος συνδέει στο νέο του βιβλίο «Πολιτική θεολογία και Συνταγματική ηθική» μια αμφίσημη έννοια, (την πολιτική θεολογία) με ό,τι αποκαλεί συνταγματική ηθική -όχι όπως γράφει την «ηθικολογική προσέγγιση του Συντάγματος, αλλά το ηθικό περιεχόμενό του». Τον θαυμάζω με την έννοια που ο Καρλ Σμιττ θεωρεί την «κατάσταση έκτακτης ανάγκης» στην νομική επιστήμη ανάλογη με το θαύμα για τη θεολογία.
Εξαίρω όθεν την αναλογική σημασία, την οποία αποδίδει στην εξέλιξη των θεολογικών ιδεών και της φιλοσοφίας περί Κράτους. Τηρουμένων των αναλογιών, ο Βενιζέλος συλλαμβάνει ό,τι ο Ντελέζ και μετέπειτα ο Μπαντιού καταθέτουν για την έννοια του «συμβάντος», πάντοτε ελευσόμενου αλλά -αντίθετα με το θαύμα- κάποτε παρόντος. Τον επαινώ και συγχρόνως απορώ για το πώς «ηθικολογεί» (εάν δεν θρησκεύεται με κρυπτοχριστιανικό τρόπο) συνδέοντας την πολιτική θεολογία με τη συνταγματική ηθική σε ένα πεδίο κατ’ εξοχήν εκκοσμικευμένο και «α(ν)ήθικο»: την πολιτική.
Και δεν μου αρκεί το ότι το εύρος της θεολογικής όψης της πολιτικής θεολογίας εκτείνεται από τον Αυγουστίνο και τον Ακινάτη έως τον Βάλτερ Μπένγιαμιν. Ούτε ότι εκτός από τον «πατέρα» της πολιτικής θεολογίας, τον Καρλ Σμιττ, και ο γάλλος Μωρίς Οριού αποδίδει στη θεωρία του περί θεσμών, θεολογική έμπνευση. Διότι πόσο πολιτική μπορεί να είναι η θεολογία, όταν η πολιτική είναι τόσο άπιστη και τόσο πολύ συναρτάται με τη νιτσεϊκή «βούληση για δύναμη», εφόσον η δύναμη είναι αυτό που «θέλει» μέσα στη βούληση; Το διαφορικό και γενετικό στοιχείο, όμως των δυνάμεων το υποστηρίζει ο Νίτσε στη Γενεαλογία της Ηθικής. Και μάλιστα των δυνάμεων μεταξύ τους: ποσοτικά μεν, εφόσον οι δυνάμεις είναι δυνάμεις κυριαρχίας, δράσης ή αντίδρασης. Ποιοτικά δε, εάν πρόκειται για δυνάμεις κατάφασης ή άρνησης.
Θα ενέτασσα την περίπτωση Βενιζέλου στην τυπολογία των ενεργών δυνάμεων: της γενναιοδωρίας και όχι της μνησικακίας. Και θα διαπίστωνα ότι ο πολιτικός εχθρός του είναι οι αντενεργές δυνάμεις των άλλων που απαιτούν από τη δύναμή του να περιορίζεται και να μη δηλώνεται . Εντούτοις, δεν την εξετάζω για λόγους οικονομίας υπό το πρίσμα της ψυχανάλυσης ή, όπως θα έλεγε ο Καρλ Κράους, της ασθένειας εκείνης, η οποία υποτίθεται ότι είναι η θεραπεία του εαυτού της, αλλά κάτω από μια αγαπητική σκοπιά που διακρίνει -όπως και στον εαυτό μου άλλωστε- την ιδιαίτερη φαντασιακή φόρτιση του Βενιζέλου από τον ιερέα πάππου του και στην περίπτωσή μου, από τη θρησκευόμενη μυκονιάτισσα γιαγιά μου.
Φαντασίωση, αλλά γιατί όχι βίωση, που διέκρινε ο Βενιζέλος στην ποίησή μου σχολιάζοντας με τις μαριολογικές του γνώσεις την ορθόδοξη εκδοχή της Ανάληψης της Παρθένου η οποία, κατά την Κοίμησή της, παρέμεινε και δεν «κατέλειπε τον κόσμο». Η απούσα όμως, αναφορά του συγγραφέα για τη σχέση πολιτικής θεολογίας και συνταγματικής ηθικής είναι η Κριτική του πρακτικού Λόγου. Διότι σε ένα εμπειρικό παράδειγμα, διατυπώνοντας μια Πολιτειολογία αντίστοιχη με τα προβλήματα και τις αντινομίες που διακρίνει η δεύτερη καντιανή Κριτική και κάνουν, ώστε η ηθική πράξη να συνιστά την διελκυστίνδα αντιφατικών ελατηρίων, οι πολιτικές πράξεις που αναδεικνύονται από μεταφυσικές πηγές, δηλώνουν την υποκατάσταση της λογικής δυνατότητας του πράττειν από μια παράλογη δυνατότητα, όπως η πίστη.
Ένα ηθικό γεγονός, έστω η συγχώρεση, δεν αποτελεί αυταπάτη αλλά βαθύτερη βασανισμένη επεξεργασία μόνο στο μέτρο που η καντιανή κατηγορική προστακτική παράγεται από μια πρακτική σύνθεση, υπερβατολογική, χωρίς την οποία δεν θα μπορούσε αυτή η ηθική πράξη να είναι δυνατή. Γνωρίζω και το γνωρίζει και ο Βενιζέλος ότι «κατά το δέον» μπορεί να λαμβάνονται και να δίνονται οι εγγυήσεις μιας ηθικής πολιτικής συμπεριφοράς, αλλά «κατά το γεγονός», ο ίδιος ο εγγυητής, δηλαδή ο Λόγος, δεν εγγυάται παρά τη μυθοπλασία της περσόνας του εγγυητή. Γνωρίζω όμως, ότι επειδή το Πολιτικό «δεν έχει καμιά δική του ουσία» (Σμιττ), οπότε μπορεί να επιτευχθεί όπου «πλησιάζει σε κάποιο σημείο ανώτατης έντασης» (Σμιττ), επιδέχεται και θεολογικές προσεγγίσεις.
Αυτό όμως προϋποθέτει να εκλαμβάνει κάνεις τον Θεό μέσω της αποφατικής θεολογίας και να τον ορίσει αορίστως προαισθανόμενος, όπως ο Χέλντερλιν τον κίνδυνο εκ του πλησίον. Μια τέτοια φορμαλιστική πολιτική θεολογία όμως, εφάπτεται της ποιητικής θεολογίας που μου παραχωρεί ευγενικά ο Βενιζέλος και που με τη σειρά μου εγώ, εν κινδύνω, την βλέπω στον Τσέλαν όπου «το τίμιο δώρο προς τους εγρηγορούντες» είναι το ποίημα και όχι ο θώκος. Στο Μηδέν βρίσκεται ο πυρήνας της θεολογίας, τόσον της καθ’ ημάς ορθόδοξης θεολογίας, όσον και εκείνης της «ιστορικής διαδρομής που διανύθηκε κατά βάση στη Δύση», όπως γράφει στην Εισαγωγή του ο Βενιζέλος.
Όταν όμως εντυπωσιάζεται από τη διεθνή αναγνώριση της ορθόδοξης πολιτικής θεολογίας και αναφέρεται υπερήφανος στις διεθνείς συζητήσεις επισημαίνοντας πως μέσω της έννοιας της θέωσης ή της πρόσληψης της πολιτικής ως ασκητικής πρακτικής, την οποία παρακάμπτει η δυτική πολιτική θεολογία, αποφεύγει να αναφερθεί σε μείζονες θεολόγους της ορθοδοξίας που πολιτεύθηκαν με τον καθοδηγητικό τους λόγο. Τον Ιωάννη τον Χρυσόστομο για παράδειγμα. Γράφει για τους ομοφυλόφιλους στην «Ομιλία Ε’» ότι η ομοφυλοφιλία «αποτελεί την εσχάτη και βδελυροτάτη μορφή πορνείας».
Να σημειώσω χαριτολογώντας ότι στο σημείο αυτό ο Βενιζέλος θυμίζει τον Γιάννη Τσαρούχη. Ζωγράφιζε την Θεοτόκο στο αλβανικό μέτωπο ως χριστιανός ορθόδοξος, αλλά με τον δυτικό τρόπο του Ματίς.
Να σημειώσω επίσης, βιώνοντας προσωπικά, αν μη τι άλλο, το τελετουργικό και τον Πανσέληνο της ορθοδοξίας, ότι φρονώ πως το δόγμα αυτό είναι πιο «ανθρώπινο» και ενδιαφέρον στο βαθμό που έχει αυτοτελές αφήγημα και δεν υπηρετεί το Κράτος. Ωστόσο ένα κοινό αφήγημα συνδέει τις δύο Εκκλησίες: η έλξη του απαγορευμένου και η ηδονή της παράβασης. Η αμαρτία. Να το ονομάσω η «σχάση του νόμου» απ’ όπου εκλύεται η απόλαυση δια του νόμου. Πράγματι, «η απαγόρευση απορρίπτει, αλλά η γοητευτική έλξη εισάγει την παράβαση. Το απαγορευμένο μερικώς μόνον αντιτίθεται στην θεότητα. Η θεότητα είναι η γοητευτική, ελκτική όψη του απαγορευμένου. Η παραγνώριση της αγιότητας της παράβασης αποτελεί θεμέλιο του χριστιανικού, αλλά και κάθε ηθικού νόμου», γράφει ο Ζωρζ Μπατάιγ.
Το ασκητικό ιδεώδες, το ξέρουμε από τον Νίτσε, είναι προπέτασμα. Αν η ευσέβεια είναι το αίτημα του χριστιανικού ηθικού νόμου, η αμαρτία και η ηδονή που εκλύεται από αυτήν, συνιστούν την επιθυμία του.
Αν θα πρέπει να κλείσω αυτό το κείμενο για το νέο βιβλίο του Βαγγέλη Βενιζέλο, αναφερόμενος στην πολιτική θεολογία του Καρλ Σμιττ, θα έλεγα ότι η θεμελιακή διάκριση μεταξύ Φίλου και Εχθρού -η θεωρία του δηλαδή που απαντά στη μαρξιστική διάγνωση του ταξικού χαρακτήρα της κοινωνίας- εμπαίζεται κι αποδομείται από τη γραμματική κατάτμηση της περίφημης ρήσης του Αριστοτέλη «Ω φίλοι, ουδείς φίλος».
Ένα κόμμα (,) λοιπόν, μεταξύ του πρώτου και του δεύτερου τμήματος της φράσης, την καθιστά «δισσή επιταγή». Οπότε το «Ω φίλοι», μόνο του, δεν είναι μόνον επίκληση αλλά και παράγγελμα τόσο για τον θεολογίζοντα πολιτικό φίλο, όσο και για τον πολιτευόμενο ποιητή εαυτό σε αντιπαραβολή με εκείνο το «ουδείς φίλος» που είναι και αυτό παράγγελμα, αλλά εξ αντιθέτου.
Άρα «Ώ εχθροί, ουδείς εχθρός» και ιδού η κοινωνία των αγγέλων!
Συνήθως σε αμφίδρομα μεταθεολογικά κείμενα σαν το δικό μου ο αναγνώστης διερωτάται: «και τότε τί;».
Η απάντηση του Καζαντζάκη είναι «η σωτηρία του Θεού» ως Μηδέν (βλ. Ασκητική)
Η απάντηση του Οδυσσέα Ελύτη, όμως διαφαίνεται στο ακόλουθο λογοπαίγνιο.
«Ξημερώθηκα έχοντας διατρέξει την ιστορία του θανάτου της Ιστορίας, ή μάλλον την ιστορία της Ιστορίας του θανάτου (και αυτό δεν είναι λογοπαίγνιο)».
